梁祝最后为何是化为蝴蝶而不是蜜蜂?

梁山伯与祝英台的故事,在中国早已家喻户晓:这一对生前未能结合的恋人,在死后化为蝴蝶,以致江浙民间的吴语中至今仍称田间常见的菜粉蝶为“梁山伯”。在小提琴协奏曲《梁祝》中,“化蝶”也是全曲的最高潮。不过,似乎无人解释的问题是:他们最后为何是化为蝴蝶,而非诸如蜜蜂之类的其它昆虫呢?

相思文化:化蝶之外的连理枝、比翼鸟

现代人在想到梁祝时,第一反应恐怕就是他们之间纯洁忠贞、至死不渝的爱情,这固然可能是故事原本所欲传达的重要侧面,却未必是全部。把他们视为一夫一妻框架下顽强追求自由恋爱的年轻人,这是20世纪梁祝故事在逐渐剔除旧文化后净化的结果,尤其深受越剧现代化改革进程的影响。在清代和民国的戏剧演出时,这些早期版本的梁祝故事中充斥着因果报应、调笑乃至色情的成分,梁山伯的形象则狡猾好色又迟钝(他茫然不知祝英台之为女身被解释为:玉皇大帝命人偷走了他的魂魄),直至1946年雪声剧团新改编的《梁祝》上演,范瑞娟才将他重塑为一个满身书卷气的儒雅才子。


这其中的关键差异在于:我们现在理解的梁祝,聚焦于他们身上表现出来的那些与现代爱情观契合的特质;但传统社会中的人们却不会抱有这种爱情观,因而传诵其故事或许更多是出于对其遭际的同情与悲悯(“两个好好的年轻人死了”),更重要的是他们那种传奇般的非正常死亡(至迟在晚唐张读的《宣室志》中就记载“祝适马氏,舟过墓所,风涛不能进。问知山伯墓,祝登号恸,地忽自裂陷,祝氏遂并埋焉”)。在东亚古代的巫术观念中,情志不得伸的冤死,死者在灵魂不得安息的情况下,往往具有作祟的强大法力,这种心态的影响所及,造成像诸葛亮、关羽、岳飞这样壮志未酬或屈死的人物广受推崇,这或许也是梁山伯死后成神的重要原因。


梁祝传说的故事本身并不曲折复杂,但它之所以长盛不衰,应归结为它顺应了普遍存在的某种心理意识,因而足可代表一类故事原型。在中国传统的“相思文化”和“殉情”故事中,类似的叙事结构反复出现:两名恋人因受外力的阻隔而无法结合,最后以死明志,并终于由此得以魂归一处。这可能也是梁祝故事能在朝鲜、乃至爪哇和巴厘岛流传的缘故,因为这种文化心理是普遍存在的。


在中国,这种“相思文化”源远流长,梁祝可能是其中最有名的之一,但却并不是最早的。一般认为在文献记载上最早可追溯到东晋干宝收录在《搜神记》中的短篇《韩凭夫妇》。在这个以战国时期为背景的故事中,韩凭夫妇俩在被拆散后,坚志自杀,死后未能合葬,而从坟头各自生出大树,“屈体相就,根交于下,枝错于上。又有鸳鸯雌雄各一,恒栖树上,晨夕不去,交颈悲鸣,音声感人。宋人哀之,遂号其木曰‘相思树’。相思之名,起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。”这是后世连理枝(相思树)、比翼鸟传说的源头。


在梁祝故事诞生之前,相似的传奇结尾已在许多诗歌、传说中出现。最著名的可能是东汉长诗《孔雀东南飞》的结尾:“两家求合葬,合葬华山傍。东西植松柏,左右种梧桐。枝枝相覆盖,叶叶相交通。中有双飞鸟,自名为鸳鸯,仰头相向鸣,夜夜达五更。”这里所提到的合葬之所“华山傍”,并非今陕西的华山,因为故事按说发生在东汉时长江下游的庐江府;它更可能与南朝乐府《华山畿》有关。按《古今乐府》的记载,南朝刘宋时,有士子暗恋一位客舍女子,相思至死。入葬时,运载棺木的牛车经过华山旁女子家门,牛不肯前,女子遂出门而歌:“华山畿,君既为侬死,独活为谁施?欢若见怜时,棺木为侬开。”棺木应声而开,女遂入棺,两人乃合葬。


虽然梁祝故事的背景一般被设定在东晋,但当时并未留下诗歌,直至唐代才逐渐见于记载;就此似可判定:在梁祝传说诞生之前,构成其母题的关键要素已在诸多诗歌、传说中出现。这些关键要素包括:两个遭外力阻隔的恋人;两人之间的感情可能是相互的,但也可能是单方的深情,而另一方最终予以回应;一人先死,而另一人追随于地下;死后出现奇迹(棺木不肯移动;坟上长出连理枝或比翼鸟)。梁祝在结构上可说是更接近《华山畿》的故事,而补入了《韩凭夫妇》与《孔雀东南飞》的元素。


在这些早期传说中,相爱的两人在死后通常是化树(连理枝)或化鸟(比翼鸟、鸳鸯)两种结局,至中唐时白居易写《长恨歌》,还描述唐玄宗与杨贵妃在深宫誓言“在天愿作比翼鸟,在地愿为连理枝”,可见这是时人最为熟悉的恋情真挚的象征。除“连理枝”起源于《韩凭夫妇》故事外,“比翼鸟”的形象则更源远流长,在《尔雅》和《山海经》中就已出现,只是当时并未作为感情美满的象征,《山海经·西山经》中甚至认为它的出现预示着灾难:“见则天下大水”。直至西晋张华《博物志》中,才写到“南方有比翼鸟,飞止饮啄,不相分离……死而复生,必在一处”。或许是在魏晋这样一个礼法松弛的乱世,它们的形象才被逐渐地世俗化了。受中国文化的影响,日本也将相爱、但生前无法结合、不得已殉情的男女的合葬墓称为比翼冢(ひよくづか)。维基百科上列出日本各地八处比翼冢,但其实远不止此数,至少在山口县萩市弘法寺还有一处。


世界各地的这一类故事中,“更为常见的是,在民歌民谣当中,从情人坟墓里长出树叉相互缠绕在一起的大树”(《世界民间故事分类学》)。在梁祝故事向外流传并被改编的过程中,诸多细节发生了变化,男女主角最终也未必化蝶。这个故事在云南基诺族地区的版本中,情节大变,祝英台投坟后两人不是变成蝴蝶,而是长出两棵扭在一起的香蕉;在红河两岸的哈尼族中,这个故事演变为神话古歌《都玛简收》。不同的是:女主角都玛简收在遭遇爱情上的毁灭性打击后,并未投坟,而是经历了艰苦的流浪,最终她赖以拄行的芦苇拐杖生根长成参天大树,笼罩人间,带来黑暗,人们将之伐倒后才获得阳光和历法。这两个故事已经历很大变形,但仍可以看出“化为连理枝”的原型。


事实上,在梁祝传说的流传过程中,两人的结局并不只有“化蝶”这个结局。梁祝的朝鲜版就安排两人化为青红二鸟,并在玉皇大帝的干预下,天降五色花,使两人复活;四川版则是变成一对时刻不离、大如鸽子的深蓝色大鸟。此外,川剧《柳荫记》中梁祝化为鸳鸯,广东则有变成彩虹的,这可能是因为彩虹在一些文化中被视为通往彼岸的桥梁。总而言之,这些结尾都体现着人们对其灵魂转生的不同地方性理解,而灵魂不灭与世界的永恒性显然是密切相关的。


化蝶:从韩凭故事到梁祝传说

从同类母题的故事流变来看,梁祝死后原本确实“不应该”化为蝴蝶,其更古老的形态应是连理枝或比翼鸟,“化蝶”乃是一种此前未见的新变体。


在梁祝故事流传八百多年后,“化蝶”才出现于相关文献。南宋永嘉学派的创始人、永嘉(今温州)人薛季宣(1134-1173)在《游祝陵善权洞》一诗中似已写到梁祝化蝶:“万古英台面,云泉响佩环。练衣归洞府,香雨落人间。蝶舞凝山魄,花开想玉颜。……世事嗟兴丧,人情见死生。阿谁能种玉,还尔石田耕。”随后,南宋史能之撰《咸淳毗陵志》更明确提到了化蝶:“祝陵在善卷山,岩前有巨石刻,云‘祝英台读书处’,号‘碧鲜庵’。昔有诗云:‘蝴蝶满园飞不见,碧鲜空有读书坛’。俗传英台本女子,幼与梁山伯共学,后化为蝶。然考《寺记》,谓齐武帝赎英台旧产建,意必有人,第恐非女子耳。”


不过在直至晚明的很长时期里,梁祝传说中的这一关键细节似仅在宜兴一地流传。据《宜兴县志》载明朝嘉靖年间宜兴县令谷兰宗《祝英台近词并序》:“阳羡善权禅寺,相传祝英台宅基,而碧鲜岩者,乃与梁山伯读书之处也。”其词云:“只今音杳青鸾,穴空丹凤,但蝴蝶满园飞去。”相比起来,直至明万历三十四年(1606)刊刻的《上虞县志》,对梁祝事迹的记载都依照前史,而不曾提及“化蝶”。在宋元明记载的十三种宁波鄞县地方志中始终未提及“化蝶”,但在宜兴历代志乘中,却曾提到八位诗人有关梁祝“化蝶”的诗句。


到明末,这一情节已为苏州人所熟知。明代苏州府长洲人徐树丕《识小录》记:“梁山伯,祝英台,皆东晋人。……祝乃造梁冢,失声哀痛。冢忽裂,祝投而死焉,冢复自合。……和帝时,梁复显灵异助战伐。有司立庙于鄞县。庙前橘二株合抱,有花蝴蝶,橘蠹所化也,妇孺以梁称之。”晚明时江南民间似已颇流行这一传说,同是长洲人的冯梦龙在《情天宝鉴》中记载梁祝事还未提及化蝶;在《情史》卷十则说:“吴中有花蝴蝶,橘蠹所化,妇孺呼黄色者为梁山伯,黑公者为祝英台。俗传祝死后,其家就梁冢焚衣,衣于火中化成二蝶。盖好事者为之也。”但在他编撰的白话短篇小说集《喻世明言》提及梁祝时,却又明确写道:“英台果然走出轿来,忽然一声响亮,地下裂开丈余,英台从裂中跳下。众人扯其衣服,如蝉蜕一般,其衣片片而飞。顷刻天清地明,那地裂处只如一线之细。歇轿处,正是梁山伯坟墓。乃知生为兄弟,死作夫妻。再看那飞的衣服碎片,变成两般花蝴蝶,传说是二人精灵所化,红者为梁山伯,黑者为祝英台。其种到处有之,至今犹呼其名为梁山伯、祝英台也。”(《喻世明言》第二十八卷)


这里虽都提到了“化蝶”,但却颇有不同:徐树丕说是梁山伯庙前的橘蠹所化,而冯梦龙则称是祝英台的衣服碎片变成。所谓“橘蠹化蝶”,原是本于中国传统中所谓“化生”的理解——即一种基于气化宇宙论观念的物类相互转化,如周濂溪《通书》“理性命”章所说的“二气五行,化生万物”,与卵生、胎生、湿生并称为“四生”。明人李时珍《本草纲目》卷四十虫部“蛱蝶”条:“《古今注》谓橘蠹化蝶;《尔雅翼》谓菜虫化蝶;《列子》谓乌足之叶化蝶;《埤雅》谓蔬菜化蝶;《酉阳杂俎》谓百合花化蝶;《北户录》谓树叶化蝶;《丹青野史》谓彩裙化蝶;皆各据其所见者而言尔。”可知西晋崔豹《古今注》已有“橘蠹化蝶”的记载,不仅如此,东晋干宝《搜神记》中也有“木蠹生虫,羽化为蝶”一语,不过这些记载都不曾和梁祝联系在一起。


这种“化生”并不只是“变化”,而蕴含着神秘的色彩。所谓“橘蠹化蝶”,与“腐草为萤”一样,对那些自认生活在一个五行相生的气化宇宙中的人而言,意味着具有某种人类所无的神能。不少古典文明的人都注意到有些昆虫似乎有自在自生、羽化复活的神能,如古埃及人崇拜一种他们称之为Hepri的金龟蜣螂,认为它们在尸体内成长并飞升,而死者亦可倚赖这种神力达到永生境界。值得注意的是,描述昆虫从蛹变为成虫过程的“羽化”一词,在汉语中还有“人死”和“成仙”两重意味,而诸如“羽士”、“羽客”、“羽流”、“羽人”等词也历来与道士、仙人等相关。


至于冯梦龙说的祝英台衣服碎片化为蝴蝶,这应该是由《韩凭夫妇》故事中“其妻乃阴腐其衣。王与之登台,妻遂自投台;左右揽之衣,不中手而死”衍变而来。衣服腐坏为碎片,这或许隐指女主角其实已死。近年来的研究发现,唐代余杭诗人罗邺的七律诗《蛱蝶》,曾被高丽王朝时代(918-1392)人辑入《十抄诗》,其中一句“俗说义妻衣化状”,原本恐应指韩凭妻化蝶,因为诗句说的是“义妻”,而梁祝生前未结婚,历代只称祝英台为“义妇”;但在高丽人随后笺注的《夹注名贤十抄诗》收录该诗时,却在注释中加了一段《梁山伯祝英台传》,这意味着朝鲜人已将两个故事搞混。


在宋代,韩凭妻化蝶的故事还颇为盛行。北宋《太平寰宇记》卷十四已出现韩凭妻“自投台下,左右揽之,著手化为蝶”;而王安石《蝶》诗,则直接提及韩凭妻死后化蝶:“翅轻于粉薄于缯,长被花牵不自胜。若信庄周尚非梦,岂能投死为韩凭?”宋杨齐贤注李白《白头吟》时进一步综合了化蝶与化鸳鸯二说:“宿夕文木生坟,有鸳鸯栖其上,音声感人,化为蝴蝶。”从文献的先后顺序看,韩凭夫妇化蝶的传说至迟在唐末、北宋已见于诗文,比梁祝化蝶传说早得多。到明末,彭大翼(1552-1643)似已搞不清楚两者的区分:“俗传大蝶必成双,乃梁山伯、祝英台之魂,又云韩凭夫妇之魂,皆不可晓。”(《山堂肆考》羽集卷三十四)戏曲史学者钱南扬早就曾引用李商隐《青陵台》诗中的一句“莫许韩凭为蛱蝶,等闲飞上别枝花”,认定“李氏说韩凭而不是说梁祝,可见在唐代化蝶的传说,还为韩凭所占有。彭氏以梁祝为主体,可见到明朝梁祝势力甚大,已取而代之了”,他断言梁祝化蝶的情节是由韩凭妻化蝶衍生而来。


梁晓萍在《韩凭夫妇故事流变中的文人旨趣》一文中梳理了韩凭夫妇的故事流变和情节框架后,指出韩凭夫妇死后有两种不同结局,而“这种从化树到化鸳鸯的转变可能更进一步刺激了文人的想象,并渐渐与梁祝化蝶故事混合在一起,递变为双舞双飞的蝴蝶”。她在此很好地梳理了“化蝶”说的源流,但或许是梁祝化蝶的影响太过深远,她以为这是与梁祝化蝶故事混合造成的,但事实上,更可能是梁祝传说继承和采纳了这个化蝶的情节。尽管如此,在韩凭故事的发源地河南,直至清代的地方志中仍有韩凭夫妇化蝶的传说记载,如清《封丘县志》卷六:“有鸳鸯鸟各一,恒栖树上,朝夕悲鸣。人谓即韩凭夫妇之精魄。后化为双蝴蝶飞去。”


大体可以判定,韩凭夫妇化蝶的情节是梁祝化蝶的前身。这或许是因为随着时代的推移,后人渐渐模糊了相似的事物,而将两者合二为一。正如寒食和清明原本是两个不同的节日,但由于两者在时间上的接近,到北宋末年或南宋,两者终于渐渐合一,“清明节”获取了原本属于“寒食节”的某些内涵(如祭奠亡灵),而寒食节遂逐渐淡出中国人的生活。梁祝传说撷取并整合了韩凭夫妇化蝶的情节为己用,应该属于类似的演变进程。


钱南扬在1932年研究梁祝传说后指出,化蝶有两种说法,一是裙化蝶,二是魂化蝶。但其实应该说是橘蠹化蝶、衣裙化蝶两说,而这两说在本质上都是“魂化蝶”。如冯梦龙说“那飞的衣服碎片,变成两般花蝴蝶,传说是二人精灵所化”,一句话中便将“衣化蝶”和“魂化蝶”混在一起。又清俞樾《茶香室四钞》引道光年间宜兴人邵金彪撰《祝英台小传》:“英台乃造梁墓前,失声恸哭,地忽开裂,堕入茔中,绣裙绮襦,化蝶飞去。……今山中杜鹃花发时,辄有大蝶双飞不散,俗传是两人之精魂。今称大彩蝶,尚谓祝英台云。”这段话常被梁祝文化研究者引用,同样是将“衣化蝶”归结到“魂化蝶”。


值得注意的是,明清之际很可能是一个关键时期,自此,韩凭夫妇化蝶的传说渐渐淡出,而“梁祝化蝶”取而代之。现在尚不清楚此种转变的原因何在,只能推测或许是:韩凭夫妇的故事、遗迹长期以来是在黄河中下游的河南、山东等地流传,而梁祝故事流传的中心地域则是江南一带(尤其是被视为梁祝故里的常州宜兴、绍兴上虞、宁波鄞县等地);在明清时代,江南地域文化显然在全国而言话语权和影响力要大得多,因而由江南文人所作的记载与解释渐渐得以后来居上。


据澎湃新闻网维舟《梁祝传说:为什么要变成蝴蝶而不是蜜蜂?》)

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